Wyniki wyszukiwania - Biblioteka Nauki

1

Postawa cesarza Teodozjusza II wobec biskupów

100%

Bralewski S.

|

1993

|

nr 48

39-60

FR

L’empereur Théodose II suscite des jugements contradictoires. Les uns le prennent pour un souverain faible, influencé par ses courtisans; pour les autres, malgré une certaine velléité, il reste capable de prendre une décision indépendante et énergique. Par contre sa piété exceptionnelle est reconnue de tous. Le but de cet article est de constater dans quelle mesure celle-ci a déterminé l’attitude de Théodose face aux évêques, ainsi que sa conduite à l’égard de l'Eglise. La politique de l’empereur envers l’Eglise semble ne dépendre que du hasard. Il a d’abord soutenu Nestorius, ensuite Cyrille qui au départ était dans la disgrâce, pour appuyer à la fin Eutychés et Dioscore. Durant son règne il approuvait donc les opinions tout à fait opposées. De même on observe une hésitation surprenante dans son comportement face aux évêques. Tout d’abord il les a laissés diriger l’Eglise à leur gré et puis tout au contraire il les met dans la dépendance totale. De là on pourrait conclure que l’empereur agit selon les volontés de son entourage. Cependant on ne peut pas oublier que sa théologie politique d’un côté et la dévotion ardente d’un autre ne lui permettaient ni la négligence de la paix ni le manque de souci de l’unité de l’Eglise. Il ne pouvait donc pas accepter les conflits qui la tourmentaient. Tout à fait consciente, la décision de laisser les évêques résoudre les problèmes par eux-mêmes témoigne de sa piété et de son estime pour les pasteurs de l’Eglise à la fois. Pourtant la façon de régler le litige concernant le problème de Theotokos de même que la conduite des évêques qui ne répondait pas à l'attente de l’empereur l'ont forcé à changer son comportement. Déçu par les évêques, Théodose s’ingère de plus en plus dans les affaires intérieures de l’Eglise. Et cela d’autant plus que l’Empire commençait à subir défaite militaire sur défaite, ce que l’empereur, conformément à ses idées, devait prendre pour la punition infligée par Dieu, vu la situation de l’Eglise.

2

Mądrość kontra ignorancja – spór o tytuł Theotokos w świetle "Historii kościelnej" Sokratesa z Konstantynopola

100%

Bralewski S.

|

tom 80

177-196

EN

The conflict over the title given to Mary, the Mother of Jesus Christ, in fact the Christological dispute, involved the most important doctrinal issues considered in the fifth century. In turn, the message of Socrates from Constantinople, referring to the origin and course of this controversy, is the oldest source known to us, which gives an account on this subject. The purpose of this paper is to analyze the Ecclesiastical History of Socrates from the point of view of its author on the course of events related to the dispute over the title Theotokos to which the teaching of Nestorius led. Socrates was very critical of the actions taken by Nestorius from the first days of his pontificate, seeing him as a troublemaker who was right punished at the Council of Ephesus. Nevertheless, he did not see Nestorius as a heretic, but seemed to accept the judgment of the Council of Ephesus which recognized him as such. Regarding the title Theotokos, he accepted the teaching of Origen. He mainly accused Nestorius of lack of education. Nestorius' opponents in Constantinople were also, according to Socrates, the wise men who knew how to reason correctly, which makes it possible to connect them with the circle of Troilos Sophist.

PL

Konflikt o tytuł przysługujący Maryi, Matce Jezusa Chrystusa - Theotokos, w rzeczywistości spór chrystologiczny, dotyczył najważniejszych kwestii doktrynalnych rozpatrywanych w piątym wieku. Przekaz Sokratesa z Konstantynopola odnoszący się do genezy i przebiegu owej kontrowersji jest zaś najstarszym znanym nam źródłem zdającym relację na ten temat. Celem niniejszego artykułu jest analiza Historii kościelnej Sokratesa pod kątem punktu widzenia jej autora na bieg wydarzeń związanych ze sporem o Theotokos. Sokrates bardzo krytycznie oceniał działania podejmowane przez Nestoriusza od pierwszych dni jego pontyfikatu, widząc w nim wichrzyciela, którego spotkała na soborze w Efezie (431) słuszna kara. Niemniej nie widział w Nestoriuszu heretyka, ale wydawał się akceptować wyrok soboru w Efezie, który za takiego go uznał. W sprawie tytułu Theotokos przyjmował nauczanie Orygenesa. Zarzucał głównie Nestoriuszowi brak wykształcenia. Jak się wydaje nie było w tym przypadku. Sokrates podkreślał wszak, że w opozycji do Nestoriusza stanęli też ludzie mądrzy, umiejący rozumować poprawnie, co pozwala łączyć ich ze środowiskiem Troilosa Sofisty, obdarzanego przez historyka wielką atencją.

3

The Labarum – from Crux Dissimulata and Chi-Rho to the Open Image Cross

100%

Bralewski S.

|

tom 10

243-258

EN

Based on the testimony of emperor Constantine the Great himself, Eusebius of Caesarea presented a labarum in the form of crux dissimulata crowned with the Chi-Rho. The continuers of his Church History in the next century, Rufinus of Aquileia, Philostorgius, Socrates of Constantinople, and Sozomen, only kept the cross-shape of the banner, excluding the christogram. This might have happened because in two main sources informing about the vision of Constantine – the accounts of Eusebius of Caesarea and Lactantius – it was not only the monogram of Christ that played a significant role. The motif of the cross also appears in them, in the account of Eusebius directly, and Lactantius indirectly. Furthermore, Christians interpreted the cross explicitly as a sign of victory. Eusebius wrote about the cross as a symbol of immortality, a triumphant sign of Christ overcoming death. In the account of the bishop of Caesarea, on the other hand, Constantine’s supposed vision included a triumphal sign in the form of a luminous cross, or the symbol of the trophy of salvation. Numismatic evidence also cannot be ignored. Already during the reign of Constantine the Great, the Chi-Rho appeared on the coins both on the shields and on the labarum. However, starting from the reign of Constantius II, coins that were minted included the cross instead of the Chi-Rho on the labarum. It also began to be placed on the shields, in their central part, where the monogram of Christ used to be. Over time, the cross replaced the entire labarum. The iconography present on the coins may prove that the phenomenon of identifying the labarum or Chi-Rho with the cross was not limited to church historiography and was more widespread, although it should be remembered that coins continued to also be decorated with the letters Chi-Rho. Therefore, the representation of the cross did not replace this symbol. However, it cannot be ruled out that the increasingly common image of the cross on coins also contributed to the aforementioned perception of the labarum by church historians.

4

The Catalogue of Virtues in the "Ecclesiastical History" of Sozomen of Bethelia

100%

Bralewski S.

|

tom 84

31-50

PL

W swojej Historii kościelnej Sozomen przedstawił przymioty, z jednej strony władcy, którego obdarzał wielką estymą, a więc Teodozjusza II, a z drugiej podziwianych przez siebie ascetów, nowych mędrców, żyjących w jego przekonaniu według zasad najlepszej filozofii. Interesujące, że użył do tego niemal identyczny zestaw cnót, który przypisywał i władcy i mnichom. W obydwu przypadkach pobożność utożsamiał z mądrością i czynił z nich najważniejsze, wiodące cnoty. To one warunkowały kolejne przymioty. Można zatem w przekazie Sozomena doszukiwać się teorii jedności cnót charakterystycznej już dla Sokratesa z Aten, wedle którego nie można posiadać cząstki jakiejś cnoty, nie posiadając jej całości, ani posiadać jednej konkretnej cnoty, nie posiadając wszystkich. Wydaje się, że zastosowana przez Sozomena kolejność cnót w katalogu zalet przypisanych Teodozjuszowi II nie jest przypadkowa, a oddaje ich hierarchię: εὐσέβεια-σοφία φιλανθρωπία, ἀνδρεία, σωφροσύνη, δικαιοσύνη, φιλοτιμία, μεγαλοψυχία. Hierarchia ta wynika z chrześcijańskich wartości przyjętych przez Sozomena

EN

On the one hand, in his Ecclesiastical History, Sozomen presented the qualities of the ruler he held in high esteem – Theodosius II; on the other, he listed characteristics of the ascetics he admired, the new sages, living – in his view – according to the principles of the best philosophy. Interestingly, in this presentation, he applied an almost identical set of virtues that he attributed to both rulers and monks. In both cases he equated piety with wisdom and made them the most important, leading virtues. They were the ones that conditioned the subsequent qualities. Thus, in Sozomen’s account, one can trace the theory of the unity of virtues characteristic of Socrates of Athens. It claimed that one cannot possess a particle of virtue without possessing the whole, nor can one possess one specific virtue without possessing all of them. It seems that the order of virtues used by Sozomen in the catalogue of virtues ascribed to Theodosius II is not accidental, and reflects their hierarchy: εὐσέβεια-σοφία φιλανθρωπία, ἀνδρεία, σωφροσύνη, δικαιοσύνη, φιλοτιμία, and μεγαλοψυχία. This hierarchy stems from the Christian values adopted by Sozomen.

5

Jan Prostko-Prostyński, A History of the Herules, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Poznań 2020 [= Historia, 244], pp. 196.

100%

Bralewski S.

|

2022

|

tom 12

791-792

6

“Where do these terrible diseases and pestilences come from?”. Illness in the Roman World in Light of the Ecclesiastical History of Eusebius of Caesarea

100%

Bralewski S.

|

2022

|

tom 12

313-337

EN

Eusebius of Caesarea did not put diseases at the center of his introduction to Church History. He used them instrumentally to promote his theses. Therefore, he neither referred to the medical knowledge of that time nor did he conduct their scientific classification or description. Nevertheless, Eusebius’ account contains observations about the sick and their afflictions. The Bishop of Caesarea clearly distinguished between diseases suffered by individuals and those that plagued the masses. In addition, they can be divided into diseases of the body, diseases of the mind, and diseases of the soul. Eusebius treated disease as a tool in God’s hands, with the help of which He intervened in history for the benefit of Christians. For Eusebius, the best physician of the body and soul was Jesus Christ, who, with his miraculous power, healed all diseases, expelled unclean spirits and demons, and even raised the dead.

7

“Ex Marte se procreatum” – Did the Roman Emperor Galerius Make Mars his Personal Protective Deitie?

100%

Bralewski S.

|

2022

|

tom 13

239-253

EN

Lactantius referred in his work On the Deaths of the Persecutors (De mortibus persecutorum) to a great victory which Caesar Galerius won over the Persians. From then on, he demanded for himself the title of Augustus and, we are made to believe, insisted upon being called a son of Mars as second Romulus. Did he thus deviate from the truth? Or, on the contrary, did Galerius render Mars his divine patron and does Lactantius’ account remain in agreement with other sources and reflect the true course of events. The aim in this article is to resolve this issue. It thus seems that as a result of the triumph over the Persians, which he was believed to owe to Mars, Galerius gained a new position already under the first tetrarchy, which Lactantius testifies to in his work On the Deaths of the Persecutors. It is thus clear that Lactantius’s testimony according to which Galerius recognized Mars as his divine patron is credible and remains in agreement both with a number of other sources and with the true course of events.

8

Decreta caelestia versus princeps bonus w świetle "Res Gestae" Ammiana Marcellina

100%

Bralewski S.

|

tom 87

49-70

EN

Ammianus Marcellinus in Res Gestae made Emperor Julian the model of a good ruler, even though the gods decided about the defeat of his Persian expedition, in which he himself died. In assessing his character, he assigned him a specific catalogue of virtues. They were headed first by four cardinal virtues: temperantia, prudentia, iustitia and fortitudo, which were additionally supplemented by scientia rei militaris, auctoritas, felicitas and liberalitas. There was no pietas among them, which, according to the Romans, belonged to the fundamental moral virtues, which in the era of the empire became the cardinal virtue of the emperors. This issue has not yet found a proper explanation in the literature on the subject. Analyzing the message of Ammianus Marcellinus, the author of the article showed that he gave up pietas, because the exaggeration with which Julian celebrated traditional cults was widely known. All the more so since this type of abuse generated accusations of superstitio. Undoubtedly, the Ammianus was fascinated by the figure of the emperor, seeing his conduct as a model for other rulers to follow. However, the dependence of felicitas on pietas was a serious problem for him that needed to be resolved. So he decided to abandon the promotion of Julian's piety as an imperial virtue. However, the historian did not want to explain Julian's defeat by impiety. So he found an explanation that did not burden the emperor, and it was the capricious nature of Fortune.

PL

Ammian Marcellin w Res Gestae uczynił z cesarza Juliana wzór dobrego władcy, mimo że bogowie zadecydowali o klęsce jego wyprawy perskiej, w której on sam poniósł śmierć. Dokonując oceny jego charakteru przypisał mu konkretny katalog cnót. Na ich czele znalazły się najpierw cztery cnoty kardynalne: temperantia, prudentia, iustitia i fortitudo, które zostały uzupełnione dodatkowo przez scientia rei militaris, auctoritas, felicitas i liberalitas. Zabrakło wśród nich pietas, należącej w przekonaniu Rzymian do zasadniczych cnót moralnych, która w epoce cesarstwa stała się kardynalną cnotą imperatorów. Kwestia ta nie znalazła dotychczas należytego wyjaśnienia. Analizując przekaz Ammiana Marcellina autor artykułu wykazał, że Ammian Marcellin zrezygnował z pietas, gdyż powszechnie była znana przesada z jaką Julian celebrował kulty tradycyjne. Tym bardziej że tego typu nadużycia generowały oskarżenie o superstitio. Niewątpliwie Ammian był zafascynowany postacią cesarza, widząc w jego postępowaniu wzór do naśladowania dla innych panujących. Zależność felicitas od pietas stanowiła jednak dla niego poważny kłopot, wymagający rozwiązania. Postanowił więc zrezygnować z lansowania pobożności Juliana jako cnoty cesarskiej. Nie chciał wszelako jego klęski tłumaczyć bezbożnością. Znalazł więc wyjaśnienie, które cesarza nie obciążało, a był nim kapryśny charakter Fortuny.

9

‘Terrible diseases’ Spreading Among the Romans in Res Gestae by Ammianus Marcellinus

100%

Bralewski S.

|

tom 22

|

nr 1

29-48

EN

Describing diseases was not the aim of Ammianus Marcellinus. He mentioned them whenever the narrative and the events he described required it. He did not treat them instrumentally. Neither he intended to use them to convince his readers of the theses he promoted. At the same time, he eagerly referred to the medical knowledge of that time, be it in order to carry out their scientiﬁc classiﬁcation or description. Ammianus Marcellinus clearly distinguished between diseases suffered by individuals and mass diseases. As for the ﬁrst, it must be emphasized that he wrote about them casually. He devoted more space to the plague, which he approached in a dispassionate way, invoking the knowledge of his time, without involving supernatural powers. Still, Ammianus Marcellinus’s worldview manifested itself in his remarks on issues related to the healing of diseases, not only with appropriate medicines, but also with amulets, spells of an old woman, and the healing of many diseases by a divine hero. His reﬂections on the factors that inﬂuence health are also of particular interest and show that he was particularly aware of this issue. The historian knew about the dependence of health on a proper diet, a moderate lifestyle, body hardening treatments, clean air and water, and a healthy mild climate.

PL

Opisywanie chorób nie było celem Ammiana Marcellina. Wspominał o nich wtedy, kiedy wymagała tego narracja i przedstawiane przez niego wydarzenia. Nie traktował ich instrumentalnie. Nie zamierzał za ich pomocą przekonywać czytelników do lansowanych przez siebie tez. Odwoływał się za to chętnie do ówczesnej wiedzy medycznej czy to w celu przeprowadzenia ich naukowej klasyﬁkacji, czy opisu. Ammian Marcellin wyraźnie rozróżniał choroby, atakujące pojedyncze osoby oraz choroby występujące masowo. Przy czym, jeśli chodzi o pierwsze z nich, trzeba podkreślić, że pisał o nich zdawkowo. Więcej miejsca poświęcał zarazom. Podchodził do nich w sposób beznamiętny, odwołując się do ówczesnej wiedzy i nie mieszając do tego sił nadprzyrodzonych. Światopogląd Ammiana Marcellina ujawnił się natomiast w jego wywodach na temat kwestii związanych z leczeniem chorób nie tylko za pomocą stosownych lekarstw, ale też amuletów, zaklęć staruszki czy uzdrawiania z licznych chorób przez herosa. Niezwykle interesujące są zarazem jego dywagacje dotyczące czynników warunkujących zdrowie, świadczące o dużym stopniu świadomości w tej materii. Historyk dysponował wiedzą o zależności zdrowia od właściwej diety, umiarkowanego stylu życia, zabiegów hartujących ciało, czystego powietrza i wody czy zdrowego, łagodnego klimatu.

10

Sobór w Chalcedonie w polityce wewnętrznej cesarza Marcjana

100%

Bralewski S.

|

1992

|

tom 44

53-74

FR

L’article traite plusieurs problèmes concernant la période initiale du règne de l’empereur Marcien. Celui-ci‘a commencé son activité par la suppression des conséquences de lairocinium ephesianum, après il cherchait à proteger l’Eglise et l’Etat qui y était fort lié contre un éventuel schisme. Cést alors qu’il a convoqué le concile à Chalcédoine chargé d’établir une nouvelle profession de foi empêchant la naissance de nouvelles hérésies. Pour s’assurer d’un bon déroulement de cet événement il a soumis le concile à un contrôle sévère. Les évêques s’opposaient longtemps à l’élaboration d’un nouveau credo le jugeant incompatible avec les décisions du concile d'Ephèse (431). La suppression de la résistance des écclesiastiques a introduit l’empereur dans un nouveau litige sur l’expression „de deux natures” „en deux natures" et l’a forcé à prendre une attitude convenable. L’empereur cherchât surtout à empêcher le schisme a accepté l’expression „en deux natures” et a forcé les écclesiastiques à accepter la même expression. Comme ces paroles étaient identifiées à l’Est avec la doctrine de Nestorius, l'empereur a ainsi fourni aux mécontents un bon argument appuyant la thèse sur la victoire de la doctrine de Nestorius à Chalcédoine.

11

Konwersja Konstantyna Wielkiego na chrześcijaństwo w świetle jego własnego świadectwa – kilka uwag

100%

Bralewski S.

|

2016

|

tom 15

|

nr 2

45-79

EN

Among the views of researchers who pronounced their opinion on the issue of Constantine’s conversion to Christianity, we have a variety of positions, which range from its total negation and attribution to the emperor mere calculation, sheer hypocrisy and instrumental treatment of religion, through discerning in his attitude a form of religious syncretism, to full recognition of the reality of his conversion. It seems that nowadays the vast majority of historians do not doubt the sincerity of Constantine’s renouncement of paganism, while differences in their opinions primarily concern the moment, when it took place. Many scholars also underscore the importance of the vision Constantine had, which, according to Lactantius and Eusebius of Caesarea, played a crucial role in the conversion of the ruler. The vision itself, however, is still controversial as a historical fact. Some see it as a supernatural phenomenon, while others either explain it as a natural one or completely depreciate its importance. Needless to say that neither party has been able to prove their case so far. On the other hand, it is irrefutable that Constantine himself, in his surviving letters and speeches, tended to put down his victories to the divine assistance of Christ, which, of course, one can interpret as an essential manifestation of his conversion to Christianity. Some scholars maintain that Constantine adopted Christianity after the year 324. It is, however, hard to prove, because over this period he addressed the god he believed in as summus deus, i.e. in the same fashion as in the first half of his reign. For instance, it was exactly the term he used in his correspondence and speeches from the break-through year 313, in which he addressed the Christian God.

PL

Konstantyn w swoim głębokim przekonaniu został wybrany przez Boga Najwyższego, który za jego pośrednictwem dokonał przełomu w walce ze złem. To ów Bóg stał się jego boskim patronem, o czym cesarz pisał w swych listach już od roku 313. Zachowane cesarskie pisma, w których jest mowa o Bogu, na ogół kierowane były do chrześcijańskich biskupów i to ich Konstantyn powierzał opiece swego boskiego patrona, który w jego mocnym przeświadczeniu był Bogiem chrześcijan. Władca przypisywał Mu odnoszone przez siebie zwycięstwa militarne i spodziewał się, że oddając Mu cześć, zapewni cesarstwu pomyślność. W zamian, w ramach wdzięczności roztaczał opiekę nad Kościołem, wznosząc świątynie i zabiegając o jedność Jego wyznawców w kulcie. Konstantyn, wypowiadając się o Bogu chrześcijan, używał, co zrozumiałe, znanych sobie epitetów właściwych kultom pogańskim, ale należących też do ogólnego skarbca terminologii religijnej. Odwołując się do pojęć i symboli właściwych światu pogańskiemu, ale przez chrześcijan interpretowanych jako chrześcijańskie, Konstantyn dokonywał rewolucji religijnej w sposób kontrolowany i łagodny, nie dopuszczając do zaognienia nastrojów społecznych. Niektórzy badacze sądzą, że Konstantyn stał się chrześcijaninem dopiero po roku 324, jednak w tym okresie wyznawanego przez siebie Boga obdarzał tymi samymi bądź bardzo podobnymi tytułami, co w pierwszej połowie swego panowania. Ponieważ jego zachowana korespondencja i mowy adresowane były często do duchownych chrześcijańskich, to i zawarte w nich odniesienia do Boga dotyczyły Boga chrześcijańskiego i to już od roku 313.

12

The Pious Life of Empress Helena, Constantine the Great’s Mother, in the Light of Socrates of Constantinople and Sozomen

100%

Bralewski S.

|

tom 7

27-39

EN

In his Ecclesiastical history, Socrates depicts Helena as a pious, strong and independent woman, the mother of the emperor, realizing her own ideas and acting as a tool in the hands of God – the ultimate inspiration of her actions. The emperor, her son, only supported her in her undertakings. According to Socrates, Helena travelled to Jerusalem to answer God’s call; there, she organized the search for the Sepulchre and the Holy Cross and found them. She was supported by Macarius, the bishop of Jerusalem, who, after God’s intervention, distinguished the True Cross from the crosses of the two villains. The empress divided the relics and sent some of them to her son to Constantinople; moreover, in the Holy Land, she built three basilicas connected with the life of Christ. Finally, Socrates mentions her piety and discusses the place of her burial. Conversely, in Sozomen’s account of the recovery of Christ’s Sepulchre and the relics, the main role is played by emperor Constantine, who wished to repay God for his blessings; he ordered the search and the construction of the basilica on Mount Golgotha. His mother only supported him in his plans, led by her devoutness, to which Sozomen pays more attention than his predecessor – he emphasizes Helena’s sensitivity to human poverty and suffering. The emperor was also involved in her generous deeds and gave her access to the imperial treasury. Thus, as indicated by Sozomen, Helena’s piety brought prosperity both to her family and to the whole Roman Empire.

13

Was Constantine the Great Aware of the Constantinian Shift?

100%

Bralewski S.

|

tom 9

157-169

EN

In this article, I try to answer the following question: was Constantine himself aware of the revolution that he was carrying out? Did he realise that his actions were going to change the course of the history of the Empire? An analysis of sources seems to indicate that emperor Constantine the Great saw in his reign a fundamental change not only in the history of the Imperium Romanum, but also of the entire world. He believed that this change had an eschatological dimension. Constantine’s reign, at least in its propagandist framing, was to be the turning point in the fight against evil. It appears that the ruler was fully aware that by putting an end to the persecutions of Christians he was restoring universal peace. Thus, the shift with which he is associated amounted, on the one hand, to restoring the pax Christiana and the beginning of the Kingdom of God on earth, and on the other to eliminating evil from the world. Therefore, Constantine, in believing that he had become God’s tool for fighting evil, must have also been convinced that he played an incredibly important role in God’s plan of salvation; especially since the Kingdom of God, apparently realised on earth through Constantine’s military victories, was to only finally prevail when evil and death had been defeated forever.

14

Le choix du lieu pour la délibération des conciles convoqués par les empereurs du bas-empire romain

100%

Bralewski S.

|

nr 56

49-73

PL

Imperatorzy rzymscy zwołując synody, czy sobory, kierowali do biskupów listy konwokacyjne, w których wskazywali kto m a w konkretnym zgromadzeniu uczestniczyć, jakie stawiają przed nim i zadania, oraz określali term in rozpoczęcia debat i miejsce, w którym miały się one odbywać. Władający późnym Cesarstwem Rzymskim, w ciągu niespełna trzech stuleci od Konstantyna Wielkiego począwszy, a n a Justynianie skończywszy, polecali biskupom gromadzić się na obrady w przeróżnych miejscowościach. Najchętniej zwoływali zgromadzenia biskupów do miast będących ich rezydencjami, a w szczególności do tych, w których akurat przebywali, bądź też znajdowali się w ich bezpośrednim sąsiedztwie. Sytuacja taka miała miejsce w przypadku zgromadzeń w Arles w 314 i 353, w Nicei w 325, w Antiochii w 327, 337/338, 338/339, 341, 342, 344, 347 i 361, w Sirmium w 351, 357, 358 i 359, w Mediolanie w 355, w Konstantynopolu w 335, 360, 381, 382, 383, 404, 532, 536, 543, 547, 551 i 553, w Nikomedii w 366, w Dębie w 403, czy w Chalcedonie w 451. Z czasem kiedy na Wschodzie Konstantynopol stał się główną rezydencją cesarską, imperatorzy uczynili z niego stałe miejsce obrad dla zgromadzeń zwoływanych przez siebie, co najpełniej widoczne było za panowania Justyniana. Wielką wagę ponadto przykładali do położenia miast wyznaczonych na przyjęcie rzesz biskupów, starając się wybierać takie, do których wszyscy zaproszeni duchowni mogliby stosunkowo łatwo dotrzeć. Toteż przede wszystkim wybierali miasta leżące nad morzem. Generalnie brali również pod uwagę zasobność wybieranych przez siebie miejscowości, tak aby wszystkie najważniejsze potrzeby bytowe zgromadzonych mogły być przez nie zaspokojone, choć byli również władcy jak Konstancjusz II i Justynian I, którzy nie przejmowali się zanadto wygodą biskupów. Za pomocą wyboru określonego miejsca obrad, cesarze usiłowali wyeliminować, a przynajmniej zminimalizować wszelakie wpływy zewnętrzne na przebieg zgromadzeń. W dwóch znanych nam przypadkach ustalono miejsce debat na zasadzie kompromisu pomiędzy władcami wschodniej i zachodniej części cesarstwa. Tak wybrano Serdykę w 343 i Akwileję w 380. Szczególny był przypadek Nicei, bowiem wybierając ją na miejsce obrad cesarze Konslancjusz II i Marcjan spodziewali się osiągnąć dodatkowe korzyści związane przede wszystkim ze zbieżnością nazw zwołanych przez nich zgromadzeń z Soborem Nicejskim z roku 325. Wszak sobory, synody i podjęte na nich uchwały przybierały nazwy od miejscowości, w których się odbywały, Konstancjusz liczył tym samym na wprowadzenie zamieszania w szeregach obrońców nicejskiego credo z 325 r., a Marcjan chciał wykorzystać wielką popularność przyjętej na pierwszym soborze definicji dogmatycznej.

15

La connaissance de la loi ecclésiastique chez Socrate de Constantinople en confrontation avec l‘oeuvre de Hermias Sozomène

100%

Bralewski S.

|

2016

|

tom 6

243-255

EN

In subject literature there has been a discussion regarding juridical education of Socrates, the author of Ecclesiastical History. For quite long he has been believed to be a lawyer, owing to the title scholastikos, attributed to him. Recently, however, his legal education has been questioned by some scholars. The purpose of this article is to try to answer whether Socrates, as viewed from the work of Sozomen, also presumably a lawyer, could have knowledge of ecclesiastical law and distinguished between the terms of canon (used in ecclesiastical law) and nomos (used in civil law). The analysis of both Ecclesiastical Histories proves that the word canon had numerous meanings for Socrates, who used it while referring to pure ecclesiastical law, as well as to church regulations or practices, ordinances, resolutions, church registry, or even expressions of faith. Moreover, some regulations in ecclesiastical law were not always called canons by Socrates, which demonstrates some lack of precision while using legal terminology. Sozomen, on the other hand, while correcting Socrates’ narration, restricted the meaning of the term canon only to the particular church regulations, excluding those established by heterodox synods, which had a significant impact on how frequently they appeared in the text. The liberty of using legal terms by Socrates can be an additional argument to prove that he was not a professional lawyer, just like some discrepancies in the knowledge of ecclesiastical law are clearly visible in describing powers of the bishops of Rome and Constantinople.

FR

-

16

The Porphyry Column in Constantinople and Тhe Relics of the True Cross

63%

Bralewski S. , Gucio K.

|

tom 1

87-100

EN

The complicated fates of the Porphyry Column of emperor Constantine resemble the reach and difficult history of Constantinople, the New Rome and capital of the eastern Empire from its very beginnings. Perceived by the Constantinopolitans as both Christian and pagan monument, adorned with legends repeated and enriched by generations, it was always a landmark of the city. The article summarizes, compares and analyzes the accounts of Byzantine historians, showing continuity of tradition and the lasting role of the unique object in the very heart of political centre of the imperial capital.